Les auteurs qui inspirent mes travaux

Il y a des livres qu'on lit, et des livres avec lesquels on travaille pendant des décennies. Psychologie de la motivation appartient pour moi à la seconde catégorie. Diel y construit une chose rare : une théorie de la motivation qui ne flatte personne. Ni l'individu, jamais simple victime de son contexte puisque rien ne se fait en lui qui ne soit d'abord psychiquement motivé ; ni la société, dont il voit lucidement les dérèglements de valeurs. Sa clé de voûte — la vanité comme faute primordiale, cause unique d'aveuglement, aux mille visages versatiles (l'exaltation, la colère, le désespoir, la flagornerie, l'apitoiement) — est d'une fécondité que je n'ai cessé d'éprouver sur un terrain que Diel n'a jamais foulé : l'entreprise.

Car c'est là que je l'ai fait travailler. La surestime et la sous-estime de soi et d'autrui, les quatre fautes d'évaluation qu'il identifie, se rencontrent chaque jour dans les équipes — chez le dirigeant infatué de son plan stratégique comme chez le collaborateur muré dans le déni ou l'accusation. Sa distinction entre valeurs vitalement fondées et fausses valeurs, entre juste estime et estime faussée, m'a fourni l'armature de ce que je cherchais : comprendre pourquoi des organisations techniquement irréprochables produisent du désengagement, et pourquoi aucun système de sanctions/récompenses n'y remédie. La réponse de Diel : parce que le comportement procède de la dynamique intérieure du sujet, dont le social n'est que le contexte — on ne « motive » pas autrui, on crée ou détruit les conditions de sa motivation.

On lui reprochera sa dureté apparente, son refus sans concession de la sentimentalité et de l'apitoiement. J'y vois l'inverse d'une dureté : une main tendue à quiconque accepte de sortir de ses postures pour une action mûrie. Soixante-quinze ans après, ce livre exigeant reste d'une actualité que la vogue du bien-être marchandisé rend presque cruelle. C'est un des trois piliers sur lesquels j'ai construit mes propres travaux, et celui par lequel je conseille de commencer.

Il y a deux façons d'aborder Paul Diel. Par la théorie, avec Psychologie de la motivation, qui expose sa lecture de la vanité et des fausses valeurs. Ou par l'atelier, avec ce livre-ci, qui montre comment on travaille. Je conseillerais volontiers l'atelier : c'est là qu'on comprend, en le pratiquant, ce que vaut l'instrument.

La thèse est simple et vertigineuse. Le langage symbolique n'est pas un décor poétique posé sur les idées : c'est le mode d'expression naturel de l'esprit, une langue à part entière, partagée par tous — les rêveurs, les poètes, les malades, les chamanes et les auteurs de mythes. Diel en établit la grammaire avec une patience d'artisan. Chaque figure du récit onirique n'est pas un symbole flottant qu'on interpréterait au gré de son humeur, mais un élément d'un système cohérent où le père, le monstre, la mer, le héros occupent des positions déterminées dans l'économie psychique. La lecture se conduit sur trois plans distincts — réel, linguistique, symbolique — et c'est leur croisement qui fait la preuve.

Ce livre m'a donné une méthode dont je me sers depuis plus de vingt ans, bien au-delà des rêves. Je l'ai appliquée aux récits d'expérience de mort imminente : leur permanence de structure, à travers des cultures et des époques que rien ne relie, interdit de les traiter comme des anecdotes cliniques et oblige à les lire comme un mythe au sens de Diel, c'est-à-dire comme l'énoncé d'une vérité de la vie de l'esprit. Mais je m'en sers tout autant en réunion. Car dans une organisation, on parle rarement littéralement : on dit une chose pour une autre, on assigne des rôles, on rejoue des scènes anciennes — et qui n'entend que le premier degré ne comprend rien à ce qui se joue.

Le reproche qu'on fera à Diel est celui qu'on fait à toute méthode d'interprétation : qu'elle trouve ce qu'elle cherche. Il l'a devancé, précisément en imposant l'examen conjoint des trois plans, qui interdit les lectures complaisantes. Reste que ce livre exige un lecteur actif : on ne le consomme pas, on l'exerce. Ce qui est, je crois, la définition d'un maître.

Une dernière chose. Le langage symbolique n'est pas une langue morte, puisque c'est celle de l'esprit — et l'entreprise obstinée de notre époque pour n'écouter que le sens littéral n'est pas une victoire de la rigueur : c'est un appauvrissement dont nous mesurons chaque jour les effets.

De tous les textes de Mauss, c'est celui-ci — écrit avec Henri Hubert, on l'oublie trop — qui a le plus durablement travaillé ma propre réflexion. Sa thèse tient en peu de mots et n'a pas fini de déranger : la magie n'est pas une erreur de primitifs mal informés des lois de la physique, c'est une institution sociale d'une efficacité réelle, dont la condition n'est ni le trucage ni la crédulité, mais la croyance collective. Le rite ne produit rien si le groupe n'y entre pas ; il produit réellement dès que le groupe y croit assez pour s'y engager. Et le magicien n'est ni dupe ni charlatan : il connaît son artifice et son efficacité tout ensemble.

J'ai passé une partie de ma vie professionnelle dans les organisations, et je n'y ai rien vu d'autre. Une entreprise est un cercle magique : une ambition proclamée, des valeurs affichées, des rôles distribués, des règles, une mesure de la performance — un décor qui ne produit strictement rien par lui-même, et qui produit tout dès que les acteurs y adhèrent. Le résultat collectif ne sort ni des machines ni des procédures : il émerge de la mobilisation des forces psychiques en présence. Quand les esprits rationalistes s'étonnent qu'un projet techniquement parfait échoue, Hubert et Mauss ont la réponse depuis 1903 : on a oublié de faire entrer les participants dans le cercle. Et quand les modernes invoquent sans rougir la « main invisible » des marchés ou les « miracles » de la technologie, ils font exactement ce qu'ils croient que font les sorciers.

Lu avec l'Essai sur le don, ce texte dessine une mécanique complète : la magie agit sur les choses par le truchement des dieux, le don agit sur les hommes par le truchement des choses. Qui veut comprendre pourquoi les collectifs humains tiennent — ou se défont — trouvera ici plus que dans bien des traités de management. C'est de ce petit essai centenaire que j'ai tiré le concept autour duquel s'organisent mes propres travaux.

Ce livre m'a donné plus qu'une méthode : il m'a donné, par contrecoup, le concept autour duquel j'ai construit tout mon travail depuis. Je dois donc commencer par une dette.

Kervern et Boulenger proposent ici une science du danger — les cindyniques — dont la clé est un espace à cinq dimensions : les faits, les modèles, les règles, les objectifs et les valeurs. Le danger, disent-ils, ne naît pas d'une défaillance technique mais des dissonances entre ces cinq plans : quand ce qu'une organisation sait, ce qu'elle croit, ce qu'elle prescrit, ce qu'elle vise et ce qu'elle tient pour bon cessent d'être cohérents. C'est rigoureux, c'est opérant, et c'est d'une justesse que vingt ans de pratique n'ont pas démentie.

Reste que je me souviens du jour où j'ai dû l'expliquer. J'étais aux États-Unis, devant une salle de cadres américains, et il m'est apparu avec une clarté soudaine que jamais aucun d'eux n'écouterait trois minutes un exposé sur « l'hyperespace cindynique du danger ». J'ai dit « magic circle ». Ils ont adoré, et se sont mis à prendre des notes. Sur le moment, j'ai cru n'avoir fait que traduire pour un public. J'ai compris ensuite que j'avais dit autre chose — et quelque chose de plus exact.

Car ce que la formalisation cindynique ne peut pas nommer, c'est ce qui fait tenir l'ensemble : la part magique. Les cinq dimensions ne produisent pas la cohérence, elles la mesurent ; ce qui la produit, c'est l'adhésion des acteurs à un pacte qui n'existe que parce qu'ils y croient — exactement comme le cercle du magicien, qui ne fait rien tant que le groupe n'y entre pas. Je ne le reproche pas aux auteurs : leur qualité d'ingénieurs, qui fait la force du modèle, leur interdisait sans doute de concevoir cette part-là plus encore que de l'exprimer. Un ingénieur ne peut pas écrire que son objet repose sur une croyance.

C'est donc à ce livre que je dois à la fois mon outillage et l'endroit précis où j'ai dû le dépasser. On ne peut pas demander davantage à un ouvrage de méthode.

Il y a des textes fondateurs que tout le monde cite, et des textes fondateurs que presque personne ne lit. « Saint Besse » appartient à la seconde espèce, et c'est une injustice que chaque lecteur peut réparer en quelques heures — l'étude est courte, limpide, et d'une modernité stupéfiante pour un texte de 1913.

Robert Hertz, le plus doué des élèves de Mauss, y fait ce que son maître théorisait : il monte. À deux mille mètres, dans les Alpes, un rocher attire chaque 10 août des milliers de montagnards venus de vallées qui s'ignorent tout le reste de l'année. Hertz observe tout : la procession et ses querelles de préséance, les communautés qui se disputent la propriété du saint, les fragments de pierre qu'on détache et qu'on emporte comme reliques, et ce dédoublement admirable — pour le clergé, Besse est un soldat de la légion thébaine ; pour les bergers, c'est un des leurs, martyrisé sur sa montagne. Même rocher, même saint, deux lectures — et chacune dit la vérité de ceux qui la portent.

Ce petit texte démontre, un demi-siècle avant les grandes synthèses, qu'un objet matériel n'est jamais ni une pure chose ni un pur symbole, mais les deux simultanément ; que le même lieu est enjeu de culte pour les uns et enjeu de conflit entre les autres, à quelques mètres de distance ; et que la géographie sociale renverse la géographie physique — cette montagne que les cartes donnent pour l'obstacle entre les vallées est en réalité leur centre, le seul point où elles font société. Quiconque observe une organisation moderne — ses machines vénérées, ses lieux évités, ses querelles de préséance — retrouvera tout, absolument tout, dans ces pages. Hertz est tombé au front en 1915, à trente-trois ans. Mauss édita pieusement ses papiers. Lisez « Saint Besse » pour ce qu'il est : le chef-d'œuvre bref d'une sociologie de terrain qui n'a jamais été dépassée sur son objet — et, pour ma part, la référence absolue de ce que j'appelle ailleurs la géographie sociale.

Louis Dumont pose une question que presque personne n'ose formuler : et si l'individu n'allait pas de soi ? Non pas l'être humain concret — qui a toujours existé — mais l'individu comme valeur suprême, comme unité de base à partir de laquelle on penserait légitimement la société. Dumont montre que cette configuration est une exception historique, née en Occident, longuement élaborée du christianisme primitif aux Lumières, et devenue si évidente à nos yeux que nous la prenons pour la nature humaine elle-même.

Sa méthode est comparative et son geste consiste à nous rendre étrangers à nous-mêmes. Face à l'individualisme moderne, il place l'holisme — ces sociétés où la totalité prime sur ses parties, où l'homme se définit d'abord par sa place dans un ensemble. Il ne s'agit pas de préférer l'une à l'autre : Dumont n'est pas un nostalgique des hiérarchies. Il s'agit de comprendre que notre idéologie, précisément parce qu'elle se croit universelle, est aveugle aux relations — elle voit des individus et des contrats là où opèrent aussi des appartenances, des dettes, des hiérarchies de valeurs qu'elle refuse de nommer et qui n'en agissent pas moins.

C'est là que ce livre difficile devient d'une utilité redoutable pour qui observe les organisations. On y célèbre l'autonomie, la performance individuelle, le contrat de travail entre parties égales — et l'on s'étonne ensuite que le collectif se délite, que les appartenances se réfugient dans des sous-groupes, que ce qui tient réellement les équipes ne figure dans aucun tableau de bord. Dumont donne la clé : nos instruments ne mesurent pas les relations parce que notre idéologie ne les voit pas. Le lecteur de Mauss retrouvera d'ailleurs ici son héritier le plus rigoureux — celui qui a compris que l'Essai sur le don n'était pas une curiosité ethnographique mais une machine à démonter nos évidences.

L'ouvrage est exigeant, parfois aride, et l'on peut discuter sa lecture de l'histoire chrétienne. Mais il fait ce que peu de livres font : il rend visible l'eau dans laquelle nous nageons.

Voilà un livre qui ruine tranquillement le plus vieux mensonge du monde : « c'est la nature humaine ». Scott y démonte, sources archéologiques à l'appui, le récit héroïque de la « révolution néolithique » — cette fable du progrès où l'humanité, lasse d'errer, aurait inventé l'agriculture, la ville et l'État dans un même élan de civilisation. La réalité qu'il restitue est tout autre : les premières cités-États furent des machines à capter, retenir et faire produire un cheptel humain, si dures pour le plus grand nombre qu'on les fuyait dès qu'on le pouvait. Elles n'ont pas gagné parce qu'on les aimait ; elles ont gagné parce qu'autour d'elles, millénaire après millénaire, l'espace où vivre autrement se refermait. Et le choix des cultures elles-mêmes — le blé plutôt que tout ce qui se cache, se disperse ou mûrit à des dates imprévisibles — obéissait aux exigences du percepteur : prévisible, mesurable, stockable, taxable. On croit lire de l'archéologie ; on lit une généalogie du management.

Car c'est bien là que ce livre m'a saisi. Quiconque a fréquenté les organisations modernes reconnaîtra tout : la captation et la rétention des « talents », les enceintes faites autant pour retenir que pour protéger, la production dictée par ce qui se mesure plutôt que par ce qui nourrit. L'entrepreneur qui dit « produire du blé » a littéralement raison, même s'il ignore pourquoi. Mais la leçon décisive est ailleurs : si ce modèle a un commencement — une consolidation vieille de cinq mille ans à peine, un raz de marée aux XIX^e et XX^e siècles —, alors il a une composition, et ce qui est composé peut être recomposé. Ce que la société a fait, la société peut le défaire.

Une réserve, qui est aussi un hommage : la sociologie de Scott, admirable au constat, reste muette sur la cause profonde et le remède — tous les systèmes ne sont pas par essence des dominations perverses, ils le deviennent par perte du sens de leurs propres valeurs, et cela se joue aussi dans chaque conscience. Il y faut un autre compagnon de route. Mais pour libérer le regard de la fausse fatalité, je ne connais pas de meilleur livre — c'est le troisième pilier sur lequel j'ai construit mes propres travaux.

Il faut un certain culot pour intituler « âge d'abondance » l'étude des sociétés que l'Occident a le plus obstinément décrites comme misérables. Le culot de Sahlins repose pourtant sur une opération simple : compter. Combien d'heures par jour les chasseurs-cueilleurs consacrent-ils réellement à leur subsistance ? Les données qu'il rassemble donnent le vertige — trois à cinq heures, souvent moins, avec des journées entières sans activité productive, et une insouciance du lendemain qui scandalisait les observateurs européens bien plus qu'elle n'inquiétait les intéressés. Le reste du temps était à eux.

Sahlins en tire une définition qui retourne la nôtre comme un gant : l'abondance n'est pas la quantité de biens accumulés, c'est le rapport entre les désirs et les moyens de les satisfaire. On peut donc y parvenir par deux chemins opposés — produire beaucoup, ou désirer peu. Notre économie a choisi le premier et l'a érigé en évidence naturelle ; les sociétés dites primitives avaient choisi le second, et vivaient dans une abondance que nos statistiques sont structurellement incapables de mesurer, puisqu'elles ne comptent que ce qui se produit et jamais ce qui se vit. C'est ici que ce livre d'ethnologie devient un livre sur nous. Quiconque s'interroge sur le bien-être au travail finit par buter sur la question que Sahlins pose de biais : à quoi bon améliorer les conditions d'une activité qui absorbe l'essentiel de nos journées, si l'on n'interroge jamais la place que cette activité occupe dans une vie ? Nietzsche l'avait dit brutalement — celui qui n'a pas les deux tiers de sa journée pour lui-même est un esclave. Sahlins le démontre patiemment, chiffres à l'appui, et sans jamais céder à la nostalgie du paradis perdu : il ne s'agit pas de retourner au Kalahari, mais de cesser de croire que notre rapport au travail va de soi.

On lui a reproché d'avoir forcé le trait, et les débats sur ses données restent ouverts. Peu importe : même corrigée, sa démonstration a définitivement fêlé une évidence. C'est ce qu'on attend d'un grand livre.

Voilà un livre qui fait ce que personne ne faisait plus : regarder. Fourquet et Cassely ont sillonné le pays, relevé les enseignes des zones commerciales, compté les salles de sport et les instituts d'ongleries, observé ce que deviennent les anciennes usines, écouté les noms qu'on donne aux lotissements. De cette collecte patiente sort une France qu'aucun débat télévisé ne décrit : ni celle des cartes électorales, ni celle des slogans, mais celle qui s'est construite sous nos yeux pendant quarante ans, précisément parce que nous ne la regardions pas.

Ce qui m'a saisi, c'est que ce livre est un exercice de géographie sociale au sens le plus fort. Chaque objet qu'il décrit — un rond-point, une friche, un entrepôt logistique, une salle de padel — n'est jamais seulement une réalité matérielle : c'est aussi un signe, valorisé ou dévalorisé, et l'on ne comprend rien au paysage si l'on refuse de lire les deux à la fois. Le paysage français d'aujourd'hui se donne à lire comme un palimpseste : les strates de l'industrie, du commerce, du tourisme, de la logistique s'y superposent, et chaque époque y a laissé ce qu'elle honorait comme ce qu'elle a laissé mourir. Fourquet et Cassely montrent en outre ce que je retrouve dans toutes les organisations : la saturation progressive de l'espace par des activités dictées d'en haut, en dépit des populations qui y vivent — et le repli de ces populations sur des sous-groupes de proximité qui se consolident par leurs oppositions mutuelles bien plus que par un projet commun.

On pourra reprocher à l'ouvrage son foisonnement, parfois vertigineux, et une certaine réticence à conclure. Je crois que c'est sa vertu : les auteurs préfèrent nous rendre le regard plutôt que nous fournir une thèse à réciter. Ce qu'on fait ensuite de ce regard nous appartient. Pour ma part, je ne traverse plus une zone d'activité de la même façon — ni, d'ailleurs, un open space.